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Les Droits de l’Homme comme Droits de propriété (Murray Rothbard)

novembre 24, 2008

[164]

Les sociaux-démocrates* veulent conserver le concept de “Droits” pour des “Droits de l’homme” tels que la liberté d’expression par exemple, mais se refusent à l’appliquer à la propriété privée[165]. Pourtant, le concept de Droits n’a de sens que si on les entend comme des Droits de propriété. Car non seulement il n’existe pas de Droits de l’homme qui ne soient en même temps des Droits de propriété, mais les Droits de l’Homme perdent leur caractère précis et absolu quand ils ne sont pas fondés sur le critère des Droits de propriété.

Disons d’abord que les Droits de propriété sont identiques aux Droits de l’homme de deux manières : premièrement, il n’y a que les hommes pour posséder des biens, de sorte que leurs Droits sur la propriété sont des Droits d’êtres humains ; deuxièmement, le Droit de la personne sur son propre corps, sa liberté personnelle, est un Droit de propriété dans sa propre personne aussi bien qu’un “Droit de l’homme”. Mais ce qui importe surtout pour notre propos actuel, c’est que les Droits de l’homme, s’ils ne sont pas formulés en termes de Droits de propriété, se révèlent vagues et contradictoires, ce qui amène les socialistes à les atténuer au nom des “politiques publiques” ou de “l’intérêt général”. On me permettra de citer ce que j’ai écrit dans un autre ouvrage :

“Prenons par exemple le ‘Droit de l’homme’ qu’est la liberté d’expression. On présume que la liberté d’expression signifie le Droit de chacun de dire ce qu’il veut. Mais on néglige la question de savoir où. Où un homme a-t-il ce Droit ? Certainement pas sur une propriété où il s’est introduit sans autorisation. Autrement dit, il n’a ce Droit que sur sa propre propriété ou sur la propriété de qui a consenti à l’accueillir, soit gracieusement soit en vertu d’un contrat de location. En fait, il n’existe aucun Droit particulier ‘à la liberté d’expression’ ; il n’y a que le Droit général de propriété, qui est le Droit d’un homme de faire ce qu’il veut de sa propriété et de signer des contrats volontaires avec d’autres propriétaires”[166].

Bref, il n’existe pas de “Droit à la liberté d’expression” ; ce que l’on a, c’est le Droit de louer une salle et de parler aux personnes qui en franchissent le seuil. Il n’y a pas de “Droit à la liberté de la presse” ; ce que l’on a, c’est le Droit de rédiger et de publier un écrit, et de le vendre à qui est disposé à l’acheter (ou de le distribuer gratuitement à ceux qui l’accepteront). Ainsi, dans chacun de ces cas, les Droits dont on est titulaire sont des Droits de propriété, qui incluent la liberté contractuelle et la liberté de céder sa propriété. Il n’y a pas de “Droit à” la liberté d’expression ou à la liberté de la presse qui s’ajouterait aux Droits généraux de propriété dont on dispose.

De plus, le concept même de Droit sort affaibli de la confusion qui entoure une analyse formulée en termes de “Droit à la liberté d’expression” plutôt qu’en terme de Droits de propriété. Le juge Holmes en a fourni une illustration célèbre : personne, affirmait-il, n’a le Droit de crier “Au feu!” sans raison dans un théâtre bondé, d’où il s’ensuivrait que le Droit à la liberté d’expression n’est pas absolu mais doit être atténué par des considérations “d’ordre public”[167]. Or, si nous analysons la question en termes de Droits de propriété, nous verrons qu’il n’y a rien là qui justifie d’affaiblir le caractère absolu des de ces Droits[168].

Logiquement, en effet, celui qui a poussé le cri est soit un client, soit le propriétaire du théâtre. Si c’est le propriétaire, il a violé le Droit de propriété que ses clients détiennent sur la jouissance tranquille du spectacle, pour lequel il s’est fait payer. Si c’est un client qui crie, il viole à la fois le Droit de propriété des autres clients sur le spectacle et le Droit du propriétaire car il ne respecte pas les conditions de sa présence dans les lieux, qui incluent certainement de respecter les Droits du propriétaire en s’abstenant de troubler le spectacle qu’il présente. D’une manière ou d’une autre, donc, le trouble-fête est passible de poursuites pour atteinte au Droit de propriété ; et le fait de concentrer notre attention sur les Droits de propriété en jeu montre bien que la difficulté suggérée par Holmes ne requiert nullement que la loi mutile la nature absolue des Droits.

Dans une critique mordante de l’argument de Holmes concernant celui qui crie “au feu” dans un théâtre bondé, le juge Hugo .iB.Black, Hugo;, bien connu pour sa conception absolutiste de la liberté d’expression, a bien montré comment celle-ci est ancrée dans les Droits de propriété privée. Il écrivait :

“Je suis allé au théâtre avec vous hier soir. J’ai l’impression que si vous et moi nous étions levés pour divaguer dans la salle durant le spectacle, nous aurions été arrêtés. Personne n’a jamais soutenu que que le premier amendement** donne aux gens le Droit d’aller où ils veulent dans le monde et de dire n’importe quoi. L’achat des billets de théâtre ne procurait pas le Droit d’y faire un discours. Nous avons un système de propriété dans ce pays, qui est aussi protégé par la Constitution. Il implique qu’un homme n’a pas le Droit de faire tout ce qu’il veut n’importe où. Par exemple, je ne me sentirais pas très bien disposé envers quelqu’un qui prétendrait venir dans ma maison en arguant de son Droit constitutionnel d’y prononcer un discours contre la Cour Suprême. Je sais que les gens sont libres de faire des discours contre la Cour Suprême, mais je ne veux pas que ce soit dans ma maison”.

“C’est une jolie formule que cette histoire de crier ‘au feu’ dans un théâtre bondé. Mais vous n’êtes pas obligé de crier ‘au feu’ pour être arrêté. Si quelqu’un trouble la paix du théâtre, il sera appréhendé non pas pour le contenu de ce qu’il a hurlé mais pour le simple fait d’avoir hurlé. Il sera appréhendé non pas à cause de ses opinions mais parce que l’on estime qu’il n’a rien à dire que l’on veuille entendre à cet endroit-là. Telle serait ma réponse : non pas à cause de ce qu’il a crié mais parce qu’il a poussé un cri”[169].

Dans les années soixante, le théoricien politique français Bertrand de Jouvenel avait soutenu que des limites à la liberté d’expression et au Droit de s’assembler étaient nécessaires du fait de ce qu’il appelait le “problème du président d’assemblée” : comment répartir le temps de parole ou l’espace dans une assemblée, dans un journal ou à l’antenne quand les intervenants croient avoir un “Droit” à la liberté d’expression qui implique l’utilisation de la ressource en cause[170] . Mais ce que Jouvenel n’a pas vu, c’est justement la solution que nous proposons au problème du président d’assemblée, qui consiste à reformuler le concept de Droits en termes de propriété privée plutôt qu’en termes de liberté d’expression ou de liberté de s’assembler.

En premier lieu, remarquons comment chacun des exemples de Jouvenel — le participant à une assemblée, celui qui envoie un article au courrier des lecteurs, ou celui qui veut participer à une émission de radio — se réfère à une situation où la ressource rare, temps ou espace, est offerte gratuitement, sans qu’un prix en soit demandé. Se pose alors ce que les économistes appellent “le problème du rationnement”. L’emploi d’une ressource rare et utile doit être réparti, qu’il s’agisse du temps de parole au pupitre de l’orateur, du temps d’antenne ou de l’espace dans un journal. Quand la ressource est gratuite, quand elle ne coûte rien, la demande de temps ou d’espace sera forcément très en excès de l’offre, moyennant quoi la conscience d’une “pénurie” est inévitable. Comme c’est toujours le cas quand des prix trop bas ou inexistants causent des pénuries et des files d’attente, les consommateurs dont la demande reste insatisfaite se sentent frustrés et irrités de ne pas avoir accès à des ressources sur lesquelles ils croient avoir un “Droit”.

Une ressource rare dont l’utilisation n’est pas répartie par la procédure des prix doit être rationnée d’une autre manière par son propriétaire. D’ailleurs, dans les exemples de Jouvenel, des prix pourraient fort bien assurer le rationnement si les propriétaires le voulaient. Le président d’assemblée pourrait mettre aux enchères les temps de parole à la tribune et les céder aux plus offrants. Le producteur d’une émission radiophonique pourrait faire la même chose. (C’est bien du reste ce que les chaînes font quand elles vendent du temps d’antenne à des annonceurs particuliers). Alors, les pénuries disparaîtraient et avec elles les sentiments de frustration devant la fausse promesse de “l’égalité d’accès” au journal, à la tribune, à l’antenne…

Le fait fondamental est que, dans tous les cas, le propriétaire doit nécessairement répartir l’utilisation de sa ressource, que ce soit par des prix ou d’une autre manière. Le propriétaire du programme ou du poste de radio (ou son mandataire) loue ou donne le temps d’antenne à sa guise. Le propriétaire du journal ou son rédacteur en chef distribue l’espace aux correspondants selon son bon plaisir. Le “propriétaire” de l’assemblée ou son mandataire, le président, distribue les temps de parole comme il lui plaît .

Le fait que la propriété est la clé ultime de la répartition fournit la solution au problème de Jouvenel. En effet, celui qui envoie une lettre au courrier du lecteur n’est pas propriétaire du journal ; il n’a donc aucun Droit à être publié, il ne peut que formuler une demande que le propriétaire a le Droit absolu de rejeter ou de satisfaire. Celui qui demande la parole à une assemblée n’y a pas Droit, il formule seulement une demande sur laquelle le propriétaire ou son mandataire se prononcera. La solution consiste donc à donner au “Droit à la liberté d’expression” ou au “Droit de s’assembler” un nouveau sens axé sur le Droit de propriété privée plutôt que sur l’idée vague et, comme Jouvenel le démontre, non-opérationnelle d’un quelconque “Droit égal à” du temps ou de l’espace. C’est seulement quand il est conçu comme un simple cas particulier du Droit de propriété que le “Droit à la liberté d’expression” retrouve son caractère valide, opérationnel et absolu.

On le voit bien dans ce “Droit de démarcher les gens” que proposait Jouvenel. Il y a, écrit-il, “un sens dans lequel la liberté d’expression peut être exercée par tous et chacun : c’est le “Droit de démarcher”, c’est-à-dire d’aborder des gens, de tenter de les convaincre, puis de les rassembler dans une salle et, ainsi, de se ‘constituer une assemblée’. Là, Jouvenel. frôle la solution mais sans bien la voir. Ne dit-il pas que, pour être valide et opérationnel, le “Droit à la liberté d’expression” se résout dans le Droit de parler aux gens, de tenter de les convaincre, de louer une salle pour s’adresser à ceux qui choisissent d’y venir, etc. ? Or, dans cette acception-là, la liberté d’expression n’est qu’un élément du Droit général qu’une personne détient sur sa propriété. (A condition, bien évidemment, de ne pas laisser de côté le Droit de ne pas être importuné pour qui ne le souhaite pas, bref le Droit de ne pas écouter). Car le Droit de propriété inclut le Droit d’utiliser sa propre propriété et de conclure des contrats et des échanges d’un commun accord avec d’autres propriétaires. Le “démarcheur” jouvenélien qui loue une salle de réunion et prend la parole devant son assistance n’exerce pas une vague “liberté d’expression” mais une part intégrale de son Droit général de propriété. Jouvenel le dit presque quand il met en scène ses deux protagonistes, Primus et Secundus :

“Primus […] a peiné pour rassembler son auditoire. Voici qu’un étranger, Secundus, arrive et, au nom du doit à la liberté d’expression, réclame le Droit de s’adresser à cette assemblée. Primus doit-il lui céder la tribune ? J’en doute. Il peut répondre à Secundus : ‘C’est moi qui ai fait cette assemblée. Tu peux t’en aller et faire la même chose.”

Exactement. Autrement dit, Primus est propriétaire de l’assemblée ; il a loué la salle, convoqué la réunion et en a fixé les règles ; ceux qui n’aiment pas ces conditions sont libres de ne pas assister ou de sortir. Primus détient un Droit de propriété qui lui permet de prendre la parole quand il le veut ; Secundus, n’ayant aucun Droit de propriété sur l’assemblée, n’a non plus aucun “Droit à la parole”.

Plus généralement, on constate l’affaiblissement des Droits dans les cas où la propriété est mal localisée, où les Droits de propriété sont brouillés. Les problèmes de liberté d’expression, par exemple, sont endémiques dans les rues qui appartiennent aux hommes de l’Etat : le gouvernement doit-il autoriser les manifestations politiques dont il prétend qu’elles gêneront la circulation et répandront des tracts sur la chaussée ? Ces problèmes qui semblent remettre en cause l’absolutisme de la liberté d’expression sont, en fait, uniquement dus au défaut de délimiter les Droits de propriété. Car les rues, en général, appartiennent aux hommes de l’Etat, qui sont alors dans la position du président d’assemblée. Comme n’importe quel propriétaire, ils se trouvent confrontés au problème de l’allocation de leurs ressources rares. Supposons que la manifestation de rue doive provoquer un embouteillage ; alors, la décision des hommes de l’Etat ne concerne pas tant une question de liberté d’expression qu’une simple question d’affectation de la rue par son propriétaire.

Notons bien qu’aucun problème ne se poserait si les rues appartenaient à des particuliers et à des entreprises privées — ce qui serait le cas de toutes les rues dans une société libertarienne —, car alors, comme tout autre bien en propriété privée, les rues pourraient être louées ou prêtées à des individus ou à des groupes privés souhaitant y organiser des manifestations. Dans une société purement libertarienne, on n’aurait pas plus le “Droit” d’utiliser la rue de quelqu’un que celui de détourner la salle de réunion d’autrui ; dans chacun des cas, le seul Droit est un Droit de propriété, consistant à louer la ressource nécessaire avec son argent, si tant est que le propriétaire y consente. Bien sûr, aussi longtemps que les rues demeurent propriété étatique, la situation conflictuelle demeure insoluble, car ce régime implique que tous nos autres Droits de propriété, incluant la liberté d’expression, de s’assembler, de distribuer des tracts, etc., seront entravés et limités par la nécessité continuelle de traverser et d’emprunter les rues appartenant aux hommes de l’Etat et que ceux-ci peuvent décider de fermer, ou d’en limiter l’usage de toutes sortes de manières. Si le gouvernement autorise la manifestation dans la rue, il restreindra la circulation ; s’il interdit la manifestation pour maintenir une circulation fluide, il limitera la liberté d’accès à ses rues. D’une manière ou d’une autre, quelle que soit la décision prise, les “Droits” de certains contribuables en sortiront diminués.

L’autre endroit où l’imprécision des droits et la localisation incertaine de la propriété créent des conflits insolubles se trouve dans les assemblées étatiques (et leurs “présidents”). Comme nous l’avons en effet noté, quand un homme ou un groupe louent une salle et nomment un président d’assemblée, on voit tout de suite où se situe la propriété et Primus l’emporte. Mais qu’en est-il d’une assemblée étatique ? A qui appartient-elle ? Personne ne le sait vraiment, ce qui fait qu’il n’y a pas de manière satisfaisante et non-arbitraire de décider qui parlera et qui ne parlera pas, ce qui sera décidé et ce qui ne le sera pas. Il est vrai que l’assemblée de l’Etat s’organise selon ses propres règles, mais qu’arrive-t-il si celles-ci n’obtiennent pas l’assentiment d’une part importante des citoyens ? On ne peut trouver de réponse satisfaisante puisque la localisation de la propriété n’est pas claire. Autrement dit, quand on considère un journal ou une émission de radio, il est clair que l’auteur de la lettre et le participant en puissance sont des demandeurs, et que le directeur ou le réalisateur sont les propriétaires à qui revient la décision. Dans le cas d’une assemblée étatique, nous ne savons pas qui est propriétaire. L’homme qui demande la parole à une assemblée municipale prétend à un statut de co-propriétaire mais il n’a établi aucun titre de propriété ni par l’achat ni par l’héritage ni par la découverte, comme cela se fait dans tous les autres domaines.

Revenons à la question des rues où d’autres problèmes contrariants se posent, qui seraient rapidement résolus dans une société libertarienne, parce que tout y est une propriété privée clairement délimitée. Ainsi, dans le régime actuel, un conflit perpétuel oppose le “Droit” des contribuables qui veulent avoir accès aux rues appartenant aux hommes de l’Etat et la volonté des résidents de nettoyer les rues de leur quartier d’éléments qu’ils considèrent comme “indésirables”. Dans plusieurs quartiers de New York, par exemple, on voit des manifestations quasi-hystériques de résidents qui s’opposent à l’installation de restaurants McDonald et dont le recours au pouvoir des autorités locales à ces fins est souvent couronné de succès. Ce sont évidemment là des atteintes caractérisées au Droit de propriété de la société MacDonald sur les immeubles qu’elle a achetés. Mais les résidents ont quand même quelques arguments : l’amoncellement de détritus et la venue d’individus “indésirables” attirés par le restaurant et qui se retrouveront alentour, c’est-à-dire dans les rues. Bref, ce à quoi, au fond, les résidents s’en prennent, ce n’est pas tellement au Droit de propriété de McDonald qu’à ce qu’ils considèrent comme une “mauvaise” utilisation des rues étatisées. Leur grief vise en somme les “Droits de l’homme” qui permettent à certaines personnes d’emprunter à leur guise les rues accaparées par les hommes de l’Etat. Mais en tant que contribuables et citoyens, les “indésirables” aussi ont le “Droit” de marcher dans la rue, et ils n’ont d’ailleurs pas besoin d’un McDonald pour se rassembler où ils veulent. Dans la société libertarienne, où toutes les rues seraient privées, le conflit se résorberait sans atteinte aux Droits de propriété de qui que ce soit : ce sont les propriétaires des rues qui auraient le Droit de choisir qui y aura accès et ils pourraient par conséquent empêcher à leur gré la venue des “ indésirables.

Evidemment, les propriétaires de rues qui choisiraient d’exclure les “éléments indésirables” devraient en payer le prix : la surveillance policière coûterait plus cher, la fréquentation des boutiques de la rue serait affectée et la circulation des invités des riverains, entravée. De tout cela résulterait sans aucun doute, dans une société libre, une configuration diversifiée des règles d’accès, certaines rues (et les quartiers délimités par elles) étant ouvertes à tous, d’autres imposant diverses formes de restrictions.

De même, le problème du “Droit” de libre immigration de l’homme serait résolu par un régime où routes et rues sont privées. Il ne fait pas de doute que les barrières actuelles à l’immigration restreignent non pas tellement le “Droit à l’immigration” que le Droit des propriétaires de louer ou vendre .à des immigrés ce qu’ils ont en leur possession. Il ne saurait y avoir de Droit de l’homme à l’immigration, car cela signifierait le Droit de s’introduire sur une propriété, mais sur la propriété de qui ? Si Primus veut immigrer aux Etats-Unis, on ne peut prétendre qu’il ait le Droit absolu de venir n’importe où puisqu’il faut tenir compte des propriétaires actuels qui ne veulent pas de lui chez eux. D’autre part, il peut exister et il existe certainement d’autres propriétaires qui sauteraient sur l’occasion de louer ou de vendre une propriété à Primus, et les lois actuelles qui les empêchent de le faire violent leurs Droits de propriété à eux.

Tout le problème de l’immigration se résoudrait dans la matrice des Droits de propriété absolus caractéristiques de la société libertarienne. Car les gens n’ont le Droit de déménager que sur les propriétés et les terrains que les propriétaires actuels veulent bien leur louer ou leur vendre. Dans la société libre, les gens auraient le Droit de voyager sur les seules voies dont les propriétaires leur permettraient l’usage et, ensuite, de louer ou d’acheter leur logement auprès de propriétaires consentants. Tout comme dans le cas de la circulation dans les rues, on verrait sans aucun doute apparaître une configuration diverse et variée de règles d’immigration.


[164] Cf. le raisonnement dans Rothbard, Power and Market, pp. 238-240. Cf. aussi Rothbard, For a New Liberty, pp. 42-44.

* L’auteur utilise ici le terme “liberals” qui, au sens américain, est plus proche de “social-démocrate” que du terme français “libéral” ; Il désigne les “libéraux” au sens du XIX° siècle anglais par “classical liberal » ou plus souvent (pour les critiquer) par “free-market” ou “laissez-faire”. Les libéraux français du XIX° siècle, dans la mesure où ils sont plus cohérents, sont pour lui des “libertarians” : c’est le cas de Dupont de Nemours, Destutt de Tracy, Jean-Baptiste Say, Charles Comte, Charles Dunoyer, Augustin Thierry, Frédéric Bastiat, Gustave de Molinari, Edmond About, Yves Guyot, etc. C’est vrai aussi des “libéraux” américains associés à la Révolution américaine ou liés à la tradition française. De manière générale, nous avons traduit le “liberal » américain par “social-démocrate”, “de gauche” ou “socialiste”. [N.D.T.]

[165] Un exemple particulièrement net de contradiction est le Professeur Peter Singer, qui appelle explicitement à conserver le concept des Droits pour la liberté personnelle, tout en versant dans l’utilitarisme dans les affaires économiques et dans le domaine de la propriété. Peter Singer, “The Right to Be Rich or Poor”, New York Review of Books, 6 mars 1975.

[166] Rothbard, Power and Market, pp. 238-239.

[167] Sur la citation de Holmes, cf. Rothbard, For a New Liberty, pp. 43-44 ; et Power and Market, pp. 239-240. Pour une critique définitive de la réputation usurpée de Holmes comme un défenseur des libertés civiles, cf. Mencken, Chrestomathy, pp. 258-64.

[168] De plus, l’idée que le fait de crier “au feu” cause en soi une panique est déterministe. ce n’est qu’une autre variante du mythe impliqué dans l’”incitation à l’émeute” dénoncée plus haut. C’est aux gens qui sont dans la salle de juger l’information qui leur parvient. Si ce n’était pas le cas, pourquoi le fait d’avertir contre un vrai incendie ne serait-il pas punissable, puisque lui aussi peut créer une panique ? Le trouble causé par le fait de crier “au feu” n’est un motif de poursuites qu’au titre de la violation des Droits de propriété exposée dans le texte ci-dessous. Je dois cette remarque au Professeur David Gordon.

** Le premier Amendement à la Constitution américaine, qui est aussi le premier article de la Déclaration des droits, protège la liberté d’expression.[N.d.T.]

[169] Irving Dillird, éd. One Man’s Stand for Freedom, New York : Knopf, 1963, pp. 477-78.

[170] Bertrand de Jouvenel, “The Chairman’s Problem,” American Political Science Review, juin 1961, pp. 368-372. L’essence de cette critique de Jouvenel est parue en italien in Murray N. Rothbard, “Bertrand de Jouvenel ed i diritti di proprietá,” Biblioteca della libertá, 1966, N°2, pp. 41-45.
Murray Rothbard in L’éthique de la liberté

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Cet énorme non sequitur ( Murray Rothbard )

août 26, 2008

Les défenseurs de l’Etat, y compris les philosophes aristotéliciens et thomistes classiques, sont tombés dans cet énorme non sequitur qui consiste à sauter de la nécessité de la société à la nécessité de l’Etat.

Murray Rothbard in L’éthique de la liberté

Les Droits des Animaux (Murray Rothbard)

janvier 8, 2008


Une nouvelle mode se répand depuis quelque temps qui consiste à étendre le concept de Droits aux animaux et à affirmer que ceux-ci disposeraient de tous les Droits des hommes, et qu’il serait donc illégitime — c’est-à-dire qu’aucun homme n’aurait le Droit — de les tuer ou de les manger.

Cette thèse soulève évidemment un grand nombre de difficultés, dont celle d’établir un critère pour choisir entre les animaux à inclure dans la sphère des Droits et ceux qui en sont exclus. (Par exemple, peu de théoriciens iraient aussi loin qu’Albert Schweitzer, qui niait à quiconque le Droit d’écraser une blatte. Et s’il fallait que la théorie s’applique non seulement aux êtres conscients mais à tous les êtres vivants, bactéries et plantes comprises, la race humaine s’éteindrait rapidement.)

Cependant, le vice essentiel de la doctrine des “Droits des animaux” est plus fondamental et d’une portée plus grande. En effet, l’affirmation des Droits de l’homme ne relève pas de l’émotivité ; si les individus ont des Droits, ce n’est pas pas parce que nous “sentons” qu’il doit en être ainsi, mais parce que l’examen rationnel de la nature de l’homme et de l’univers le démontre. Autrement dit, l’homme a des Droits parce que ce sont des Droits naturels. Ils sont ancrés dans la nature de l’homme : dans sa capacité individuelle de poser des choix conscients, dans la nécessité pour lui d’employer sa raison et son énergie pour adopter des objectifs et des valeurs, pour appréhender le monde, pour poursuivre ses fins de survie et de prospérité, dans sa capacité et son besoin de communiquer, d’interagir avec d’autres êtres humains et de participer à la division du travail. Bref, l’homme est un animal rationnel et social. Aucun autre animal, aucun autre être ne possède le même faculté de raisonner, de poser des choix conscients, de transformer son milieu aux fins de sa prospérité, de participer consciemment à la société et à la division du travail.

Par conséquent, si les Droits naturels, comme nous l’avons dit et redit, sont absolus, il est un sens, mais un seul, dans lequel on doit les considérer comme relatifs : ils sont relatifs à l’espèce humaine. Une éthique des Droits pour l’humanité signifie précisément qu’elle s’applique à tous les hommes, sans distinction de race, de croyances, de couleur ou de sexe, mais à l’espèce humaine exclusivement. La Bible a raison de dire que l’homme a reçu — en Droit naturel, on dirait qu’il détient — la capacité de dominer toutes les espèces de la terre. Le Droit naturel est nécessairement lié à l’espèce.

Pour nous persuader que le concept d’éthique de l’espèce fait partie de la nature de l’univers, il suffit d’observer ce que font les autres espèces dans la nature. Ce n’est pas seulement une plaisanterie que de relever le fait que les animaux, eux, ne respectent pas les prétendus Droits de leurs semblables ; que, dans l’état de l’univers, la condition de toutes les espèces naturelles veut qu’elles survivent en mangeant d’autres espèces. Entre les diverses espèces, la survie est question de dents et de griffes. Il serait sans nul doute absurde d’affirmer que le loup est “mauvais” parce qu’il passe sa vie à dévorer et “agresser” les agneaux, les poules, etc. Le loup n’est pas un être méchant qui “commet des agressions” contre les autres espèces ; il ne fait que suivre la loi naturelle de sa propre survie. Il en est de même pour l’homme. Dire que l’homme commet des “agressions” contre les vaches est aussi insensé que de dire des loups qu’ils “commettent des agressions” contre les moutons. Et si un homme tue le loup qui l’a attaqué, il serait absurde de dire que le loup était un “méchant agresseur” ou qu’il a été “puni” pour son crime. C’est pourtant bien ce qu’impliquerait d’étendre aux animaux l’éthique des Droits naturels. Les concepts de Droits, de crime ou d’agression ne s’appliquent qu’aux actions des hommes envers d’autres hommes.

Que dire du problème du martien ? S’il arrivait qu’un jour nous rencontrions des êtres d’une autre planète, devrait-on leur reconnaître, à eux, les Droits des êtres humains ? La réponse est que cela dépendrait de leur nature. Si nos martiens hypothétiques étaient semblables à l’homme — conscients, rationnels, capables de communiquer avec nous et de participer à la division du travail —, on peut penser qu’ils seraient eux aussi détenteurs des Droits actuellement réservés aux humains domiciliés sur notre planète. Imaginons au contraire que nos martiens possèdent les attributs et la nature des vampires de la légende, et qu’ils ne puissent survivre qu’en se nourrissant de sang humain. Dans ce cas, aussi intelligents qu’ils soient, ils seraient nos ennemis mortels et nous ne pourrions les considérer comme titulaires des mêmes Droits que l’humanité. Ennemis mortels, encore une fois, non pas parce qu’ils seraient de méchants agresseurs, mais simplement parce que les conditions et exigences de leur nature les mettraient inéluctablement en état de conflit avec les nôtres.

Ainsi est-elle à peu près juste, cette boutade selon laquelle “nous reconnaîtrons les Droits des animaux quand ils les réclameront”. Le fait que, de toute évidence, les animaux sont incapables de pétitionner pour leurs “Droits” relève de leur nature et constitue une partie de l’explication du fait qu’ils ne sont pas équivalents à l’être humain et ne possèdent pas ses Droits. Et à l’objection que les bébés ne peuvent pétitionner davantage, la réponse est que les bébés sont de futurs adultes humains, ce que les animaux ne sont certes pas.

Murray Rothbard in L’éthique de la liberté

Le multiplicateur keynésien (Murray Rothbard)

novembre 10, 2007

Le « multiplicateur » keynésien, tenu pendant longtemps en haute estime, voit heureusement sa popularité diminuer. Les économistes ont en effet commencé à se rendre compte qu’il ne s’agissait que de la contrepartie de la fonction de consommation stable. Malgré tout, l’absurdité totale du multiplicateur n’a pas encore été appréciée à sa juste valeur. La théorie du « multiplicateur d’investissement » se présente à peu près comme suit :
Revenu de la société = Consommation + Investissement

La consommation est une fonction stable du revenu, comme le montre des corrélations statistiques, etc. Disons, pour simplifier, que la variable « Consommation » est toujours égale à 0,8 fois le « Revenu (de la société) » [1]. Dans ce cas on obtient à partir de l’équation précédente :
Revenu = 0,8 Revenu + Investissement ; donc

0,2 Revenu = Investissement ; ou encore

Revenu = 5 Investissement

Le « 5 » est le « multiplicateur d’investissement ». Il est alors évident qu’il suffit, pour augmenter le revenu monétaire de la société d’un montant donné, d’augmenter l’investissement du cinquième de ce montant ; la magie du multiplicateur fera le reste. Les premiers « amorceurs de la pompe » pensaient approcher ce but en stimulant l’investissement privé ; les keynésiens ultérieurs ont compris que si l’investissement est un facteur volatile « actif », les dépenses gouvernementales ne sont pas moins actives et bien plus sûres, de telle sorte qu’il faut faire confiance aux dépenses du gouvernement pour fournir l’effet multiplicateur. La création de nouvelle monnaie serait la plus efficace, car le gouvernement serait alors certain de ne pas réduire les fonds privés. C’est pourquoi on appelle toute dépense du gouvernement « investissement » : elle est un « investissement » parce qu’elle n’est pas reliée passivement au revenu.

Le développement ci-dessous se propose d’offrir un bien plus puissant « multiplicateur », sur des bases keynésiennes il est même plus puissant et efficace que le multiplicateur d’investissement, et sur des bases keynésiennes on ne peut rien lui objecter. Il ne s’agit toutefois pas d’une simple parodie, car tout est fait en suivant la méthode keynésienne.
Écrivons tous d’abord :
Revenu de la société = Revenu de (mettre le nom de n’importe qui, du lecteur par exemple) + Revenu de tous les autres
Utilisons des symboles suivants :
Revenu de la société = Y Revenu du lecteur = R

Revenu de tous les autres = V

Nous trouvons que V est une fonction très stable de Y. Traçons en effet l’une en fonction de l’autre et nous trouverons une correspondance historiquement parfaite entre les deux. C’est une fonction exceptionnellement stable, bien plus stable que n’importe laquelle des « fonctions de consommation ». D’un autre côté, traçons R en fonction de Y. Au lieu d’une corrélation parfaite, nous ne trouvons alors que le plus faible des liens entre les fluctuations du revenu du lecteur de ces lignes et le revenu total de la société. Par conséquent, le revenu du lecteur est l’élément actif, volatile et incertain du revenu de la société, alors que le revenu de tous les autres demeure passif, stable et déterminé par le revenu total de la société.
Supposons que l’équation à laquelle nous arrivons s’écrive
V = 0,99999 Y.
Alors, on obtient successivement :

Y = 0,99999 Y + R ;

0,00001 Y = R ;

Y = 100 000 R.

Voilà le multiplicateur personnel du lecteur, bien plus puissant que le multiplicateur d’investissement. Pour augmenter le revenu de la société, et donc guérir dépression et chômage, il suffit pour le gouvernement d’imprimer un certain nombre de dollars et de les donner au lecteur de ces lignes. La dépense du lecteur amorcera la pompe d’une augmentation du revenu national par un facteur 100 000 [2].
Notes

[1]. En réalité, la forme du multiplicateur keynésien est en général « linéaire », par exemple de la forme Consommation = 0,8 Revenu + 20. La forme retenue dans le texte simplifie l’exposé sans toutefois changer l’essence du raisonnement.

[2]. Voir aussi le livre de Hazlitt The failure of New Economics (Princeton : D. van Nostrand, 1959) pp. 135-155 [La Nouvelle économie est, dans ce livre, le keynésianisme, et n’a, bien entendu, pas de rapport avec les Nouveaux économistes français d’aujourd’hui. NdT].

Murray Rothbard in L’éthique de la liberté

Les Droits des Animaux (Murray Rothbard)

octobre 17, 2007


Une nouvelle mode se répand depuis quelque temps qui consiste à étendre le concept de Droits aux animaux et à affirmer que ceux-ci disposeraient de tous les Droits des hommes, et qu’il serait donc illégitime — c’est-à-dire qu’aucun homme n’aurait le Droit — de les tuer ou de les manger.

Cette thèse soulève évidemment un grand nombre de difficultés, dont celle d’établir un critère pour choisir entre les animaux à inclure dans la sphère des Droits et ceux qui en sont exclus. (Par exemple, peu de théoriciens iraient aussi loin qu’Albert Schweitzer, qui niait à quiconque le Droit d’écraser une blatte. Et s’il fallait que la théorie s’applique non seulement aux êtres conscients mais à tous les êtres vivants, bactéries et plantes comprises, la race humaine s’éteindrait rapidement.)

Cependant, le vice essentiel de la doctrine des “Droits des animaux” est plus fondamental et d’une portée plus grande. En effet, l’affirmation des Droits de l’homme ne relève pas de l’émotivité ; si les individus ont des Droits, ce n’est pas pas parce que nous “sentons” qu’il doit en être ainsi, mais parce que l’examen rationnel de la nature de l’homme et de l’univers le démontre. Autrement dit, l’homme a des Droits parce que ce sont des Droits naturels. Ils sont ancrés dans la nature de l’homme : dans sa capacité individuelle de poser des choix conscients, dans la nécessité pour lui d’employer sa raison et son énergie pour adopter des objectifs et des valeurs, pour appréhender le monde, pour poursuivre ses fins de survie et de prospérité, dans sa capacité et son besoin de communiquer, d’interagir avec d’autres êtres humains et de participer à la division du travail. Bref, l’homme est un animal rationnel et social. Aucun autre animal, aucun autre être ne possède le même faculté de raisonner, de poser des choix conscients, de transformer son milieu aux fins de sa prospérité, de participer consciemment à la société et à la division du travail.

Par conséquent, si les Droits naturels, comme nous l’avons dit et redit, sont absolus, il est un sens, mais un seul, dans lequel on doit les considérer comme relatifs : ils sont relatifs à l’espèce humaine. Une éthique des Droits pour l’humanité signifie précisément qu’elle s’applique à tous les hommes, sans distinction de race, de croyances, de couleur ou de sexe, mais à l’espèce humaine exclusivement. La Bible a raison de dire que l’homme a reçu — en Droit naturel, on dirait qu’il détient — la capacité de dominer toutes les espèces de la terre. Le Droit naturel est nécessairement lié à l’espèce.

Pour nous persuader que le concept d’éthique de l’espèce fait partie de la nature de l’univers, il suffit d’observer ce que font les autres espèces dans la nature. Ce n’est pas seulement une plaisanterie que de relever le fait que les animaux, eux, ne respectent pas les prétendus Droits de leurs semblables ; que, dans l’état de l’univers, la condition de toutes les espèces naturelles veut qu’elles survivent en mangeant d’autres espèces. Entre les diverses espèces, la survie est question de dents et de griffes. Il serait sans nul doute absurde d’affirmer que le loup est “mauvais” parce qu’il passe sa vie à dévorer et “agresser” les agneaux, les poules, etc. Le loup n’est pas un être méchant qui “commet des agressions” contre les autres espèces ; il ne fait que suivre la loi naturelle de sa propre survie. Il en est de même pour l’homme. Dire que l’homme commet des “agressions” contre les vaches est aussi insensé que de dire des loups qu’ils “commettent des agressions” contre les moutons. Et si un homme tue le loup qui l’a attaqué, il serait absurde de dire que le loup était un “méchant agresseur” ou qu’il a été “puni” pour son crime. C’est pourtant bien ce qu’impliquerait d’étendre aux animaux l’éthique des Droits naturels. Les concepts de Droits, de crime ou d’agression ne s’appliquent qu’aux actions des hommes envers d’autres hommes.

Que dire du problème du martien ? S’il arrivait qu’un jour nous rencontrions des êtres d’une autre planète, devrait-on leur reconnaître, à eux, les Droits des êtres humains ? La réponse est que cela dépendrait de leur nature. Si nos martiens hypothétiques étaient semblables à l’homme — conscients, rationnels, capables de communiquer avec nous et de participer à la division du travail —, on peut penser qu’ils seraient eux aussi détenteurs des Droits actuellement réservés aux humains domiciliés sur notre planète. Imaginons au contraire que nos martiens possèdent les attributs et la nature des vampires de la légende, et qu’ils ne puissent survivre qu’en se nourrissant de sang humain. Dans ce cas, aussi intelligents qu’ils soient, ils seraient nos ennemis mortels et nous ne pourrions les considérer comme titulaires des mêmes Droits que l’humanité. Ennemis mortels, encore une fois, non pas parce qu’ils seraient de méchants agresseurs, mais simplement parce que les conditions et exigences de leur nature les mettraient inéluctablement en état de conflit avec les nôtres.

Ainsi est-elle à peu près juste, cette boutade selon laquelle “nous reconnaîtrons les Droits des animaux quand ils les réclameront”. Le fait que, de toute évidence, les animaux sont incapables de pétitionner pour leurs “Droits” relève de leur nature et constitue une partie de l’explication du fait qu’ils ne sont pas équivalents à l’être humain et ne possèdent pas ses Droits. Et à l’objection que les bébés ne peuvent pétitionner davantage, la réponse est que les bébés sont de futurs adultes humains, ce que les animaux ne sont certes pas.

Murray Rothbard in L’éthique de la liberté

La Stratégie de la liberté (Murray Rothbard)

janvier 21, 2007

Une théorie systématique de la liberté est un phénomène rare ; mais l’exposé d’une théorie pour une stratégie de passage à la liberté est pratiquement introuvable Et cela n’est pas seulement vrai pour la liberté : on a généralement tendance à croire que la stratégie pour atteindre un objectif social souhaitable relève de la lutte libre, d’un processus expérimental d’essais et d’erreurs. Pourtant, si la philosophie peut fournir quelques lignes directrices pour une stratégie de la liberté, il lui incombe certainement de s’atteler à la tâche. Mais que le lecteur sache que nous nous aventurons ici sur des mers inexplorées.

Cette responsabilité de la philosophie dans le domaine stratégique — comment passer de la situation mixte actuelle (ou de toute autre situation de départ) à l’objectif de la liberté totale — présente un intérêt particulier pour un libertarisme fondé sur le Droit naturel. En effet, comme Lord Acton le savait bien, la théorie de la loi naturelle et des Droits naturels constitue un étalon sans faille, une règle de fer à l’aune de laquelle on peut mesurer, évaluer — et critiquer — toute forme existante d’étatisme. Contrairement au positivisme juridique et aux diverses formes d’historicisme, le Droit naturel fournit, en morale et en politique, une “loi supérieure” permettant de porter un jugement sur les édits des hommes de l’Etat. Comme nous l’avons vu plus haut[323], le Droit naturel, loin d’être conservateur, est “extrémiste”, il recherche nécessairement la société idéale. “Le libéralisme, expliquait Acton, tend vers ce qui doit être, sans égard pour ce qui est.” Selon Acton, écrit Himmelfarb, “on ne doit reconnaître aucune autorité au passé sinon dans la mesure où il est conforme à la morale”. Acton poursuivait en établissant une distinction entre les Whigs anglais et les libéraux, c’est-à-dire entre l’adhésion conservatrice au statu quo et le libéralisme radical :

“Les Whigs gouvernaient par le compromis. Les Libéraux inaugurent le règne des idées”.

“Comment distinguer la doctrine des Whigs et celle des Libéraux ? Celle-là est pragmatique, gradualiste, prête au compromis. Celle-ci travaille à partir d’un principe philosophique. La première est une politique qui vise la philosophie. La seconde est une philosophie à la recherche d’une politique”[324].

Le libertarisme est donc une philosophie à la recherche d’une politique. Mais qu’est-ce que la philosophie libertarienne peut ajouter à la réflexion sur la stratégie, de la “politique” ? En premier lieu, il y a ce que disait Acton : la liberté est “la plus haute valeur politique”, l’objectif prioritaire de la philosophie libertarienne. La plus haute valeur politique ne signifie évidemment pas la plus haute valeur de l’homme. En effet, chaque individu a ses propres fins personnelles et chacun établit sa propre hiérarchie des objectifs dans son échelle personnelle de valeurs. La philosophie politique est le sous-ensemble de la philosophie morale qui traite spécifiquement de la politique, c’est-à-dire des cas où il est légitime d’employer la violence dans la vie des hommes (et donc de l’explication de concepts comme le crime et la propriété). Et tel serait un monde libertarien : chaque individu serait, enfin, libre de rechercher et de poursuivre ses propres fins — de “rechercher le bonheur” selon l’expression heureuse de Jefferson.

On pourrait penser que le libertarien, celui qui s’engage en faveur du “système de liberté naturelle” (pour reprendre les termes d’Adam Smith), considère, presque par définition, la liberté comme son plus important objectif politique. Mais, très souvent, cela n’est pas le cas : pour nombre de libertariens, s’exprimer soi-même ou porter témoignage de l’excellence de la liberté l’emporte sur l’objectif d’une victoire réelle de la liberté. Pourtant, comme nous le verrons plus loin, la liberté ne triomphera jamais à moins que l’objectif de la victoire dans le monde réel ne prenne le pas sur des considérations plus passives et esthétiques.

Cette fin politique suprême qu’est la liberté, quel est son fondement ? On devrait pouvoir tirer de ce livre l’enseignement que la liberté est, d’abord et avant tout, un principe moral ancré dans la nature de l’homme. Plus particulièrement, c’est un principe de justice, qui vise à la suppression de la violence agressive dans les affaires humaines. C’est donc dans un esprit de dévotion absolue envers la justice que l’on doit fonder et poursuivre l’objectif libertarien. Pour conserver cette dévotion sur une route qui pourrait bien être longue et difficile, le libertarien doit être possédé par une passion de la justice, qui découle d’une compréhension rationnelle des exigences de la justice naturelle et est guidée par cette compréhension[325]. Si on veut atteindre la liberté, c’est la justice, et non la règle molle de la seule utilité, qui doit constituer notre force motrice[326].

Si la liberté représente la fin politique suprême, il s’ensuit qu’on doit user des moyens les plus efficaces pour l’atteindre, c’est-à-dire les moyens qui permettront d’atteindre le but le plus rapidement et le plus complètement possible. Cela signifie que le libertarien doit être “abolitionniste”, qu’il doit viser l’objectif de la liberté dans les plus brefs délais. S’il recule devant l’abolitionnisme, c’est qu’il ne fait plus de la liberté la fin politique suprême. Autrement dit, le libertarien doit être un abolitionniste qui, s’il le pouvait, supprimerait sur-le-champ toutes les agressions contre la liberté. En nous inspirant du libéral Leonard Read, qui prônait la suppression totale et immédiate de tous les contrôles de prix et de salaires après la deuxième guerre mondiale, nous pouvons nous référer au critère du bouton-poussoir : “Si cette tribune était munie d’un bouton qui commandait la suppression immédiate de tous les contrôles de prix et de salaires, déclarait Read, je mettrais mon doigt dessus et j’appuierais!” Le libertarien sera donc la personne qui appuierait sur le bouton abolissant instantanément toutes les atteintes à la liberté, si, ce bouton existait.-une chose, en passant, que l’utilitariste aurait peu de chances de faire jamais.[327].

Les anti-libertariens et, plus généralement, les adversaires de l’”extrémisme” soutiennent que l’abolitionnisme est “irréaliste” ; leur accusation masque une confusion irrémédiable entre l’objectif visé et l’évaluation stratégique de la voie à suivre pour y arriver. Il est essentiel de bien distinguer l’objectif ultime lui-même et l’évaluation stratégique des moyens pour l’atteindre ; on doit aussi déterminer l’objectif avant de faire intervenir aucune question de stratégie ou de “réalisme”. Le fait que le bouton magique n’existe pas et n’existera sans doute jamais n’a rien à voir avec le caractère désirable ou non de l’abolitionnisme lui-même. On peut s’accorder sur l’objectif de la liberté et la valeur de l’abolitionnisme au nom de la liberté, mais cela ne signifie pas que l’abolition soit réalisable dans un avenir plus ou moins proche. Les objectifs libertariens — y compris la suppression immédiate des agressions contre la liberté — sont “réalistes” au sens où ils pourraient être réalisés s’il y avait suffisamment de gens pour les adopter et au sens où, une fois l’objectif réalisé, le système libertarien qui en sortirait serait viable. L’objectif de la liberté tout de suite n’est pas irréaliste ou “utopique” puisque — contrairement à des objectifs comme l’“élimination de la pauvreté” — sa réalisation repose entièrement sur le choix libre de l’homme. Si, par exemple, tout le monde se mettait d’un seul coup d’accord pour réaliser la liberté avant toute autre chose, alors la liberté absolue serait bel et bien immédiatement atteinte[328]. L’évaluation stratégique de la route à suivre, du comment de la liberté est, évidemment, une question entièrement indépendante[329].

Ainsi, le libertarien William Lloyd Garrison, partisan de l’abolition de l’esclavage, n’était pas le moins du monde irréaliste quand, dans les années 1830, il leva l’étendard de l’émancipation immédiate des esclaves. Son objectif était le bon, aussi bien du point de vue moral que du point de vue libertarien, et cela n’avait rien à voir avec le réalisme ou la probabilité de sa réalisation. Du reste, le réalisme stratégique de Garrison transparaissait bien dans le fait qu’il ne s’attendait pas du tout à voir la fin de l’esclavage se produire immédiatement ni d’un seul coup. Garrison faisait bien la distinction : “Que nous poussions à l’abolition immédiate de l’esclavage autant que nous le pourrons, il ne sera finalement hélas! supprimé que graduellement. Nous n’avons jamais dit que l’esclavage serait supprimé d’un seul coup ; mais nous ne cesserons jamais de soutenir qu’il devrait l’être.”[330] Il nous mettait fermement en garde contre l’option gradualiste : “Le gradualisme en théorie est la perpétuité en pratique.”

Le gradualisme théorique a pour résultat de saper l’objectif absolu de la liberté ; il ne fait pas qu’influencer la stratégie, il s’oppose à l’objectif lui-même et, pour cette raison, il n’a aucune place dans une stratégie de la liberté. En effet, abandonner l’abolitionnisme immédiat, c’est, par le fait même, reléguer l’objectif au deuxième ou troisième rang, au nom d’autres considérations, nécessairement anti-libertariennes puisqu’elles volent à la liberté sa première place. Supposons que l’abolitionniste eût dit de l’esclavage : “Je propose d’y mettre fin, mais dans cinq ans.” Cela impliquerait que l’abolition dans trois ou quatre ans et a fortiori immédiatement, serait un mal, et qu’il serait donc préférable que l’esclavage continue encore un peu. Cela signifierait qu’on a laissé de côté les idées de justice, que notre abolitionniste (ou notre libertarien) ne place plus son objectif au sommet de ses valeurs politiques. Cela signifierait ni plus ni moins qu’il prône la continuation du crime et de l’injustice.

On en conclut qu’une stratégie de la liberté ne doit pas faire appel à des moyens qui sapent ou contredisent le but à atteindre — comme le fait le gradualisme théorique. Est-ce dire que “la fin justifie les moyens” ? C’est une accusation courante mais sans fondement que l’on porte souvent contre tout groupe qui prône des changements sociaux fondamentaux ou radicaux. Car que peut-on imaginer d’autre que la fin pour justifier les moyens ? Le concept même de “moyen” fait référence à une action qui n’est qu’un simple instrument pour atteindre une fin. Pour quelqu’un qui a faim et qui mange un sandwich, cette action n’est qu’un moyen en vue d’une fin ; sa seule justification vient de son emploi en vue d’une fin. Pour quelle autre raison mangerait-on le sandwich ou, en amont, achèterait-on les ingrédients pour le préparer ? Loin d’être une doctrine sinistre, l’idée que la fin justifie les moyens est une vérité philosophique élémentaire, implicite dans la relation même entre la “fin” et les “moyens”

Que veulent alors dire les critiques quand ils affirment que des moyens immoraux conduiront éventuellement voire nécessairement à des fins immorales ? Ce qu’ils veulent dire en réalité, c’est que les moyens en question violeront d’autres fins auxquelles ils attachent plus de valeur que les buts poursuivis par les utilisateurs des moyens critiqués. Prenez l’exemple de communistes qui prétendent que le meurtre est justifié s’il contribue à établir la dictature de l’avant-garde du prolétariat. Ceux qui n’acceptent pas ces assassinats (ou le plaidoyer en leur faveur) affirment non pas que “la fin ne justifie pas les moyens”, mais plutôt que le meurtre viole une autre fin plus désirable (c’est le moins que l’on puisse dire), à savoir “ne pas commettre d’assassinat”, ne pas agresser les personnes. Et bien sûr, du point de vue libertarien, ils ont raison.

Par conséquent, l’objectif libertarien que constitue la victoire de la liberté justifie les moyens les plus expéditifs possibles dans sa poursuite, à l’exception des moyens qui contredisent ou sapent l’objectif premier. Nous avons déjà vu que le gradualisme théorique fait partie de ces moyens antithétiques. Un autre moyen du même genre consisterait à commettre une agression (un meurtre ou un vol) contre des personnes ou leurs biens dans le dessein de réaliser l’objectif libertarien de non-agression. L’usage de ce moyen serait autodestructeur et illicite. Car ce recours à l’agression viole l’objectif même de la non-agression.

S’il faut prôner l’abolition immédiate de l’Etat en tant qu’instigateur de l’agression organisée, et si le gradualisme théorique contredit la fin suprême recherchée (devenant, par le fait même, illicite), que reste-t-il au libertarien comme stratégie dans un monde où se perpétue la sinistre existence des Etats ? Se contentera-t-il de défendre un abolitionnisme immédiat, à l’exclusion de toute autre chose ? Est-il illégitime de réclamer des étapes provisoires pour atteindre la liberté de manière efficace ? Certes pas, car sinon il n’y aurait aucun espoir réaliste d’atteindre le but final. Le libertarien pressé d’atteindre son objectif le plus vite possible a donc la responsabilité de pousser toujours davantage la société politique dans la direction du but visé. Cette ligne de conduite n’est évidemment pas facile car elle est sans cesse exposée au risque de perdre de vue, ou même de compromettre, l’objectif ultime de la liberté Mais, dans un avenir prévisible comme dans le passé immédiat, l’état actuel du monde est tel que cette ligne de conduite est la seule capable de mener à la victoire finale de la liberté. Les programmes de transition dont il s’agit doivent donc être de nature à (1) toujours maintenir l’objectif ultime de la liberté comme fin du processus de transition ; (2) ne jamais commettre d’action ni utiliser de moyens qui, implicitement ou explicitement, contrediraient cet objectif.

Prenons par exemple le programme de transition mis en avant par plusieurs libertariens, et qui consiste à réduire le budget de l’Etat de 10 % par année durant dix ans, après quoi l’Etat aurait disparu. Cette proposition peut présenter des avantages heuristiques ou stratégiques, à condition que ses tenants fassent toujours bien comprendre qu’il s’agit d’exigences minimales et qu’il n’y aurait rien de mal — bien au contraire — à ce que le rythme des réductions soit augmenté à 25 % par an durant quatre ans ou, mieux encore, à 100 % tout de suite. Le danger est de laisser sous-entendre que toute progression plus rapide que 10 % n’est pas souhaitable.

Ce danger est encore plus menaçant dans le projet, proposé par d’autres libertariens, d’un vaste plan de transition vers la liberté totale, du genre suivant : durant l’année 1, abroger la loi A, modifier la loi B, réduire l’impôt C de 20 %, etc. ; durant l’année 2, abroger la loi D, réduire l’impôt C d’un 10 % additionnel, etc. Le plan détaillé à l’avance est encore plus trompeur que le projet de coupures budgétaires parce qu’il suggère fortement l’idée que, par exemple, la loi D ne devrait pas être abrogée avant la deuxième année du programme. On tomberait alors dans le piège du gradualisme philosophique ou gradualisme en théorie. Le planificateur libertarien en herbe se retrouverait finalement dans le rôle d’un adversaire, du moins apparent, d’un progrès plus rapide vers la liberté.

Cette idée d’un vaste plan pour atteindre la liberté comporte en fait une autre faille considérable. Le caractère global du plan, le soin même apporté à la mise au point de ses étapes accréditent la conviction que les hommes des Etats ne sont pas vraiment les ennemis du genre humain, qu’il est possible et souhaitable de les utiliser pour construire un chemin vers la liberté qui soit bien planifié et suive des étapes déterminées. Mais une fois qu’on a compris que l’Etat est l’ennemi éternel du genre humain, on adopte une approche stratégique très différente : les libertariens doivent sauter sur toute occasion d’exiger et d’appeler de leurs voeux n’importe quelle réduction du pouvoir des hommes de l’Etat ou de leur domaine d’activités sur tous les fronts, puisque cela revient toujours à une réduction du crime et de l’agression ainsi que du parasitisme malfaisant qui caractérise la domination des hommes de l’Etat sur la société et leur confiscation du pouvoir social.

Par exemple, le libertarien peut fort bien oeuvrer pour une réduction drastique ou la suppression de l’impôt sur le revenu ; mais il ne doit jamais prôner son remplacement par une taxe sur les ventes ou aucun autre impôt. La réduction ou, mieux encore, la suppression d’un impôt représente immanquablement une réduction équivalente du pouvoir des hommes de l’Etat et un pas vers la liberté ; mais le fait d’y substituer un nouvel impôt ou de compenser par l’augmentation d’un autre impôt va exactement dans la direction opposée, il s’agit d’une imposition additionnelle sur un autre front. Or, une nouvelle imposition est un moyen qui vient directement en contradiction avec l’objectif libertarien.

A notre époque de déficits permanents de l’Etat central, un problème similaire qui se pose à nous tous est de savoir s’il faut consentir à une réduction d’impôts même si cela se traduisait en un déficit accru. Étant donnée leur prédilection particulière pour l’équilibre budgétaire comme fin prioritaire, les conservateurs se prononcent immanquablement contre toute réduction d’impôt qui ne s’accompagne pas d’une réduction au moins rigoureusement équivalente dans les dépenses des hommes de l’Etat. Or, comme l’impôt est un acte d’agression immoral, ne pas accueillir avec empressement toute réduction de l’imposition fiscale minerait l’objectif libertarien et le contredirait. Le bon moment pour s’opposer aux dépenses étatiques est à l’occasion de l’examen et du vote du budget, c’est à ce moment que le libertarien doit réclamer des coupes drastiques sur ce budget. Il faut réduire l’activité des hommes de l’Etat partout et à chaque fois que c’est possible, et on ne doit s’opposer à aucune réduction d’impôt — ni de dépense — puisque cela contredirait les principes et l’objectif libertariens.

S’ensuit-il que le libertarien ne peut jamais établir de priorités, qu’il lui est interdit de concentrer son énergie sur les questions politiques qu’il juge prioritaires ? Evidemment pas : le temps et l’énergie de chacun étant forcément limités, personne ne peut consacrer le même temps à chacun des nombreux aspects du vaste credo libertarien. Un conférencier ou un écrivain politique ne peut faire autrement qu’établir des priorités, lesquelles dépendent au moins partiellement des conditions et des problèmes concrets de l’heure. Par exemple, s’il est vrai que le libertarien contemporain ne manquera pas de se prononcer pour la dénationalisation des phares, il est très douteux qu’il place cette question plus haut sur son programme d’action que l’abolition de la conscription ou la suppression de l’impôt sur le revenu. Le libertarien établira ses priorités politiques à la lumière de son intelligence stratégique et de sa connaissance des questions à l’ordre du jour. Cela n’empêche pas que, pour qui vivrait sur une petite île perdue dans le brouillard et totalement dépendante du transport maritime, la question des phares occuperait une place de choix dans le programme politique libertarien. De plus, si une occasion se présentait de dénationaliser les phares même dans l’Amérique contemporaine, le libertarien ne la repousserait certainement pas.

Concluons cette partie de notre examen de la question stratégique en affirmant que la victoire de la liberté totale représente la fin politique suprême ; que la passion morale pour la justice constitue le fondement authentique de cette fin ; que les moyens les plus rapides et les plus efficaces doivent être mis en oeuvre pour l’atteindre ; qu’on doit toujours l’avoir présente à l’esprit et chercher à la réaliser le plus rapidement possible ; et que les moyens employés ne doivent jamais contredire l’objectif — c’est-à-dire que sont à proscrire le gradualisme, les agressions contre la liberté et les plaidoyers en ce sens, le soutien aux vastes programmes étatiques, et qu’il ne faut jamais laisser laisser passer les occasions de réduire le pouvoir des hommes de l’Etat ni bien sûr contribuer à son augmentation dans quelque domaine que ce soit.

Ce sont les idées, du moins à long terme, qui mènent le monde, et il est clair que la victoire du libertarisme ne se produira que si ses idées sont diffusées et adoptées par un assez grand nombre de personnes. L’éducation devient ainsi la condition nécessaire à la victoire de la liberté, l’éducation sous toutes ses formes, des théories et systèmes les plus abstraits jusqu’aux procédés de marketing susceptibles de susciter l’intérêt de futurs convertis. En fait, l’éducation est traditionnellement la stratégie choisie par les libéraux classiques. Mais insistons sur le fait que les idées n’arrivent pas d’elles-mêmes en flottant dans le vide : elles n’ont de l’influence que dans la mesure où elles sont adoptées et promues par des personnes concrètes. Pour que l’idée de la liberté triomphe, on doit donc avoir un groupe de libertariens — de personnes libertariennes — convaincus, qui connaissent les faits de la liberté et veulent diffuser le message. Bref, il faut un mouvement libertarien actif et bien conscient de lui-même. Cela ressemblerait fort à un truisme n’était que plusieurs libertariens, assez étrangement, répugnent à l’idée de faire partie d’un mouvement ou à s’impliquer dans ses activités. Pourtant, y a-t-il aucune discipline ou corps d’idées, que ce soit le bouddhisme ou la physique, qui ait jamais réussi à se faire connaître et à s’imposer sans un “cadre”* dévoué de partisans ?

La mention de la physique nous rappelle une autre exigence de succès pour un mouvement : la présence de professionnels, de personnes qui consacrent leur carrière au mouvement ou à la discipline. Au moment où, au 17è et 18è siècle, émergeait la science moderne de la physique, il existait des associations scientifiques regroupant surtout des amateurs genre “Amis de la science” et qui contribuèrent à créer une atmosphère d’encouragement et de soutien pour la nouvelle discipline. Mais il ne fait pas de doute que la physique ne serait pas allée loin sans les physiciens professionnels, hommes de carrière qui consacraient tout leur temps à son avancement. La physique serait sans aucun doute demeurée un passe-temps de dilettantes si ne s’était pas développée la profession de physicien. Or, malgré la croissance spectaculaire de leurs idées et de leur mouvement au cours des dernières années, les libertariens ne sont généralement pas conscients de la nécessité impérieuse de multiplier les professionnels de la liberté comme instrument central de la promotion, aussi bien de la théorie que de la liberté sur le terrain.

Chaque nouvelle idée, chaque nouvelle discipline commence nécessairement avec une personnes ou une poignée de gens avant de se diffuser dans un noyau plus grand de convertis et d’adhérents. Même quand le mouvement aura atteint sa vitesse de croisière, la grande variété des intérêts et des talents parmi les hommes signifie que seule une minorité fera partie du noyau professionnel, du groupe des cadres libertariens. Il n’y a rien de malsain ni d’“anti-démocratique” à imaginer l’existence d’un groupe de libertariens d’“avant-garde” : c’est la même chose que de parler de l’”avant-garde” des bouddhistes ou des physiciens. On peut espérer que cette avant-garde amènera ensuite une majorité de la population ou une minorité importante et influente à adhérer — sinon à se consacrer — à l’idéologie libertarienne. La présence d’une majorité libertarienne parmi les révolutionnaires américains ainsi que dans l’Angleterre du 19è siècle démontre que l’exploit n’est pas irréalisable.

Entre aujourd’hui et la réalisation de l’objectif, on peut imaginer le parcours comme une pyramide ou plutôt une échelle où les individus et les groupes occupent les différents échelons allant du collectivisme ou étatisme total jusqu’à la parfaite liberté. Si le libertarien ne peut pas “élever la conscience des masses” jusqu’au bout, jusqu’à la parfaite liberté, il peut au moins atteindre cet objectif important, quoique plus modeste, de les aider à gravir quelques échelons. Dans ce dessein, le libertarien trouvera souvent utile de former des coalitions ad hoc avec des non-libertariens afin de faire avancer des causes particulières. Ainsi, en fonction de ses priorités et de la réalité sociale du moment, le libertarien pourra former des “fronts communs” avec les conservateurs pour supprimer l’impôt sur le revenu, ou avec les partisans des libertés civiles pour abolir la conscription ou légaliser la pornographie et les propos “subversifs”. En s’engageant ainsi dans des alliances particulières, le libertarien fait d’une pierre deux coups : (1) par effet de levier, il démultiplie son influence et son efficacité dans la poursuite d’un objectif libertarien particulier — puisque plusieurs non-libertariens sont mis à contribution ; et (2) il “ouvre les yeux” de ses partenaires de la coalition, à qui il a l’occasion d’apprendre que le libertarisme représente un système unique et cohérent et que la poursuite globale de leurs objectifs exige l’adoption du programme libertarien dans son ensemble. Ainsi, le libertarien peut-il montrer au conservateur qu’on ne peut maximiser la portée des Droits de propriété et du marché libre ni les protéger pleinement que si les libertés civiles sont défendues et rétablies ; et vice-versa dans son argumentation auprès du défenseur des libertés civiles. On peut espérer que ce genre de démonstration aide quelques-uns de ces alliés d’un jour à gravir plusieurs échelons sur l’échelle libertarienne.

Tout mouvement qui prône un changement social radical, c’est-à-dire la transformation de la réalité sociale selon un modèle idéal, se trouvera confronté, comme les marxistes l’ont découvert, à deux formes opposées de “déviation” par rapport à la ligne stratégique correcte. Il s’agit, pour reprendre la terminologie marxiste, de “l’opportunisme de Droite” et du “sectarisme de gauche”. Ces déviations superficiellement attirantes sont tellement importantes que nous pouvons considérer comme une règle que l’une ou l’autre viendra empoisonner n’importe quel mouvement à divers moments de son existence. Notre théorie ne peut prévoir laquelle de ces tendances triomphera dans un mouvement donné, puisque le résultat final dépendra des idées stratégiques subjectives de ses membres. Autrement dit, le résultat relève du libre arbitre et de la persuasion.

L’opportunisme de droite, dans sa recherche de gains immédiats, néglige l’objectif social ultime pour se vautrer dans des victoires mineures et sans lendemain et qui sont parfois même en contradiction flagrante avec le but final. Dans sa version libertarienne, l’opportuniste est prêt à se joindre à l’establishment étatique au lieu de le combattre, et à nier l’objectif ultime au nom de victoires immédiates — par des déclarations du genre : “Même si tout le monde sait que l’impôt est indispensable, l’état de l’économie nécessite une réduction des impôts de 2 %.” De son côté, le gauchiste sectaire flaire l’“immoralité” et la “trahison des principes” dans tout recours à l’intelligence stratégique pour proposer des mesures transitoires sur le chemin de la liberté, même s’il s’agit de mesures en continuité directe avec l’objectif final. Le sectaire voit des “principes moraux”, des “principes libertariens” partout, y compris dans les questions relevant exclusivement de la stratégie, de la tactique ou de l’organisation. En fait, le sectaire taxera probablement de trahison des principes toute volonté de dépasser la réitération répétitive de l’objectif et de l’idéal social, ou d’établir des priorités parmi les questions politiques particulières à examiner. Dans le mouvement marxiste, l’exemple classique de l’ultra-sectarisme en marche est donné par le Socialist Labor Party, qui répond à toutes les questions en se contentant de répéter que “le socialisme, et le socialisme seul, peut régler le problème”. Le libertarien sectaire, par exemple, dénigrera le speaker de la télévision ou le candidat aux élections qui, obligé de choisir des thèmes prioritaires, met en avant la suppression de l’impôt sur le revenu ou l’abolition de la conscription et “néglige” l’objectif de la libération ou la désétatisation des phares.

On comprendra que l’opportunisme de Droite et le sectarisme de gauche sont tous deux également préjudiciables à l’objectif social ultime. L’opportuniste de Droite l’abandonne au profit de victoires à court terme qui n’auront par conséquent pas de prolongement. Le sectaire de gauche, drapé dans sa “pureté”, compromet l’objectif final en s’opposant à toute démarche stratégique qui s’en réclame.

Curieusement, le même individu passera parfois par des phases alternatives et tâtera des deux déviations, dédaignant la route droite qui mène au but. Ainsi, tel libertarien, découragé par des années passées à défendre ses idées dans toute leur pureté sans aucun effet sur la réalité, plongera dans les bosquets capiteux de l’opportunisme de Droite, à la recherche de quelque gain immédiat à se mettre sous la dent même en sacrifiant l’objectif ultime. Ou tel autre, opportuniste de Droite, dégoûté de la manière dont lui-même et ses collègues ont compromis leur intégrité intellectuelle et la Cause ultime, peut sauter dans le sectarisme de gauche et dénigrera tout projet pour établir des priorités stratégiques. De cette manière, les deux déviations opposées se nourrissent et se renforcent mutuellement, aussi destructives l’une que l’autre dans la grande mission qui consiste à atteindre efficacement l’objectif libertarien.

Les marxistes ont bien vu que deux ensembles de conditions sont nécessaires au succès d’un programme de changement social radical, ce qu’ils appellent les “conditions objectives” et les “conditions subjectives”. Les conditions subjectives sont liées à l’existence d’un mouvement conscient de lui-même et voué à la réalisation de son idéal social — conditions que nous avons examinées ci-dessus. Les conditions objectives se rapportent à l’existence d’une crise du système, assez grave pour affecter la plupart des gens et pour être, en même temps, perçue comme la faillite du système lui-même. Car les gens sont ainsi faits qu’ils ne cherchent pas à considérer les défauts du système aussi longtemps qu’il semble fonctionner à peu près bien. Et même les quelques personnes qui éventuellement s’y intéressent auront tendance à y voir un problème abstrait sans signification pour leur vie quotidienne et ne nécessitant aucune action — jusqu’à ce que la crise franchisse le seuil de la conscience. C’est quand le système semble se détraquer que l’on cherche frénétiquement de nouvelles options sociales, et c’est à ce moment-là que les cadres du mouvement d’opposition (voilà les “conditions subjectives”) doivent être en mesure d’offrir un autre choix, d’établir la relation entre la crise et les défauts du système, de montrer comment leur système de remplacement résoudrait la crise et préviendrait les dérapages dans l’avenir. Idéalement, les cadres de l’opposition pourront alors montrer qu’ils avaient bien prédit la crise et tiré la sonnette d’alarme depuis longtemps.

En effet, l’étude des révolutions modernes montre : (1) que chacune d’entre elles a été exploitée par un cadre d’idéologues et de prophètes de l’opposition et (2) qu’elles ont été précipitées par une crise du système existant. Au moment de la Révolution américaine, il existait un cadre nombreux et une masse de libertariens convaincus prêts à résister aux tentatives britanniques pour mettre fin au régime d’“indifférence salutaire” envers les colonies et les charger à nouveau des chaînes de l’Empire. Dans le cas de la Révolution française, des philosophes* libertariens avaient déjà préparé l’idéologie nécessaire pour s’opposer à l’appesantissement brutal du fardeau de l’absolutisme que la crise financière de l’Etat aurait imposé au pays. Dans la Russie de 1917, une guerre sans espoir fit s’écrouler de l’intérieur le régime des Tsars, événement attendu par des idéologues extrémistes bien préparés. Après la première guerre mondiale, la défaite et la crise économique créèrent en Italie et en Allemagne les conditions propices à la victoire des options fasciste et national-socialiste. Dans la Chine de 1949, la victoire des rebelles communistes fut facilitée par la coïncidence d’une guerre longue et destructrice et de la crise économique causée par une inflation galopante et le contrôle des prix.

Malgré des approches divergentes, les libertariens comme les marxistes sont persuadés que les contradictions internes du système actuel (le “capitalisme” aux yeux de ceux-ci, l’étatisme et l’interventionnisme pour ceux-là) entraînera inévitablement son effondrement à long terme. Contrairement au conservatisme, qui demeure désespérément prostré devant le déclin des “valeurs occidentales” de quelque siècle antérieur, le marxisme et le libertarisme sont deux doctrines très optimistes, à long terme en tout cas. Il est vrai que se pose, pour les vivants, le problème de savoir combien de temps on devra attendre le long terme. Les marxistes, les occidentaux en tout cas, ont dû se résigner au report indéfini du long terme qu’ils appellent de leur voeux. Les libertariens contemporains ont dû supporter un 20è siècle qui a marqué la transition d’un 19è siècle quasi-libertarien à un régime beaucoup plus étatiste et collectiviste et caractérisé, d’une certaine manière, par un retour au despotisme d’avant les révolutions libérales des 17è et 18è siècles.

Les libertariens ont toutefois de bonnes et suffisantes raisons de considérer avec optimisme l’avenir lointain voire immédiat, et même d’envisager la possibilité d’une victoire prochaine de la liberté.

D’abord, qu’est-ce qui justifie l’optimisme des libertariens même à long terme ? Car après tout, les annales de l’histoire écrite ne font que décrire, dans une civilisation après l’autre, des siècles de despotisme sous diverses formes, de stagnation et de totalitarisme. Ne se pourrait-il pas que le grand mouvement vers la liberté qui avait commencé au 17è siècle n’ait été qu’un feu de paille après lequel l’humanité retomberait pour toujours dans la grisaille du despotisme ? A première vue plausible, pareil désespoir néglige un facteur essentiel, à savoir ce qu’a apporté d’irréversible la Révolution industrielle de la fin du 18è siècle et du 19è siècle, elle-même conséquences des révolutions politiques libérales.

En effet, si des pays agricoles dans un monde pré-industriel peuvent vivoter indéfiniment au niveau de subsistance ; les rois despotiques, les nobles et les Etats peuvent imposer le surplus des paysans qui se haussent au-dessus du niveau de subsistance et, grâce à cela, vivre dans le luxe tandis que les paysans continueront durant des siècles à peiner pour le minimum vital. Pareil système est profondément immoral et exploiteur mais il “fonctionne” au sens où il peut se maintenir indéfiniment (à condition que les hommes de l’Etat ne deviennent pas trop cupides et ne tuent pas la poule aux oeufs d’or).

En revanche, et c’est heureux pour la cause de la liberté, la science économique montre qu’une économie industrielle moderne, elle, ne peut pas survivre dans ces conditions. Une économie industrielle moderne a besoin de la division du travail et d’un vaste réseau d’échanges et de marchés libres, réseau qui ne peut prospérer que dans un régime de liberté. Étant donné que la grande majorité des hommes tiennent à l’économie industrielle et au niveau de vie qu’elle permet, le triomphe de l’économie de libre marché et la fin de l’étatisme paraissent inévitables à la longue.

La fin du 19è siècle et surtout le 20è siècle ont connu plusieurs formes de retour à l’étatisme pré-industriel (notamment le socialisme ainsi que plusieurs sortes de “capitalisme” d’Etat) qui, contrairement au conservatisme franchement réactionnaire et anti-industriel du début du 19è siècle, ont voulu préserver et développer l’économie industrielle en même temps qu’elles s’en prenaient aux conditions politiques mêmes qui sont nécessaires à sa survie en longue période[331]. La planification, la gestion et les contrôles étatiques, les impôts élevés et paralysants, l’inflation monétaire, tout cela mènera inévitablement à l’effondrement du système économique étatiste.

Donc, s’il est vrai que le monde affiche un parti-pris irréversible pour l’industrialisme et le niveau de vie qui l’accompagne, et si l’industrialisme a besoin de la liberté, le libertarien peut être optimiste en longue période, le triomphe de la liberté ne peut manquer d’arriver un jour. Mais qu’est-ce qui justifie l’optimisme à court terme ? C’est qu’il arrive heureusement que les diverses formes d’étatisme qui se sont imposées dans le monde occidental durant la première moitié du 20è siècle sont sur le point de s’effondrer. Le long terme est maintenant à portée. Durant un demi-siècle, l’intervention étatiste a pu exercer ses déprédations sans provoquer de crises ni de dislocations flagrantes, parce que le quasi laissez-faire du 19è siècle avait créé une fabuleuse réserve capable d’amortir ses conséquences. Les hommes de l’Etat pouvaient imposer pillages et inflation au système sans que les conséquences défavorables crèvent les yeux. Mais l’étatisme est maintenant tellement avancé et il a été au pouvoir si longtemps qu’il ne reste plus de coussin, plus de gras ; comme disait l’économiste Ludwig von Mises, le “fonds de réserve” créé par le laissez-faire est maintenant épuisé. Maintenant, quoi que fassent les hommes de l’Etat, un effet négatif s’ensuit instantanément et saute clairement aux yeux des anciens indifférents, quand ce n’est pas à nombre d’apologistes acharnés de l’étatisme.

Dans les pays d’Europe de l’Est, les communistes eux-mêmes sont de plus en plus conscients que la planification centrale du socialisme ne fonctionne tout simplement pas, surtout dans une économie industrielle, d’où la retraite rapide vers l’économie de marché que l’on a observée au cours des dernières années dans ces pays et particulièrement en Yougoslavie. En Occident, le capitalisme d’Etat est lui aussi partout en crise et il apparaît de plus en plus évident que l’Etat est fauché au sens fort du terme : toute augmentation des impôts paralysera l’industrie et les raisons de produire de manière irréparable, alors que faire tourner la planche à billets (soit directement soit par l’intermédiaire du système bancaire contrôlé par les hommes de l’Etat) produirait une désastreuse hyperinflation. De sorte que nous entendons de plus en plus parler de “la nécessité de moins compter sur l’Etat”, même parmi ceux qui furent un jour ses champions les plus fougueux . En Allemagne de l’Ouest, le Parti social-démocrate a depuis longtemps cessé de prôner le socialisme. En Grande-Bretagne, dans une économie étouffée par les impôts et par l’inflation, la faction libérale a pris le contrôle du Parti conservateur, qui avait été de longues années durant aux mains d’étatistes convaincus, tandis que même le Parti travailliste a commencé a prendre ses distances par rapport à ce chaos planifié qu’est l’étatisme effréné.

La situation est particulièrement encourageante aux Etats-Unis, grâce à la conjugaison de deux séries de facteurs au cours des toutes dernières années : (1) l’effondrement de l’étatisme en tant que système dans tous les domaines, dans la politique économique, étrangère, sociale et morale ; (2) un vaste mouvement libertarien en pleine croissance et la diffusion des idées libertariennes parmi les leaders de l’opinion comme dans la population générale. Examinons tout à tour ces deux catégories de conditions nécessaires à la victoire libertarienne.

Phénomène étonnant, on peut dater assez précisément la crise qui a frappé l’étatisme aux Etats-Unis : c’était en 1973-1974. L’effondrement a été particulièrement flagrant dans le domaine de l’économie. De l’automne 1973 jusqu’à la fin de 1975, les Etats-Unis ont connu une récession inflationniste durant laquelle la pire récession qu’on ait connue depuis la guerre a coïncidé avec une aggravation de l’inflation. Après 40 ans de politiques keynésiennes censées contrôler précisément la conjoncture (le “fine tuning”) de manière à prémunir l’économie contre les cycles d’inflation-déflation, les Etats-Unis réussissaient à s’offrir les deux en même temps — ce que la théorie économique dominante se montrait incapable d’expliquer. La théorie dominante a donc été plongée dans le désarroi et les économistes comme les profanes sont de plus en plus disposés à se tourner vers l’option de l’économie “autrichienne”, la théorie économique du laissez-faire, à la fois comme paradigme théorique et comme guide des politiques publiques. L’attribution en 1974 du prix Nobel de Science économique à F.A. Hayek pour sa théorie autrichienne du cycle économique, qui avait été reléguée aux oubliettes de l’histoire, n’est qu’une indication parmi d’autres des nouveaux courants qui émergent après des décennies d’oubli. Et même si l’économie s’est remise de la récession, la crise n’est pas terminée puisque l’inflation a encore augmenté tandis que le chômage demeurait à un niveau élevé. Seule une politique économique laissez-fairiste qui mettrait fin à l’inflation monétaire et réduirait les dépenses publiques pourra résoudre la crise.

La faillite partielle de la ville de New-York en 1975 et la victoire de la Proposition 13 de Californie en 1978 ont montré au pays tout entier que le fonds de réserve des communes et des états est épuisé, que les pouvoirs publics doivent enfin commencer à réduire radicalement leurs activités et leurs dépenses. Des augmentations d’impôt auraient pour effet de faire fuir les entreprises et les citoyens de la classe moyenne hors de la région qui les imposerait, ce qui signifie que le seul moyen d’éviter la faillite se trouvera dans des coupures radicales de dépenses. (Si des cessations de paiements se produisent, le même résultat s’ensuivra mais de manière encore plus déterminante puisque l’accès au marché des obligations deviendra impossible pour les états et les collectivités locales.)

Il apparaît aussi de plus en plus évident que la combinaison, au cours des décennies, d’impôts élevés et paralysants sur le revenu, l’épargne et l’investissement, d’une part, et, d’autre part, de la désorganisation des plans des entreprises par l’inflation, a produit une rareté grandissante du capital, d’où le danger imminent de voir consommer l’indispensable réserve des biens de capital en Amérique. C’est ainsi que l’on est de plus en plus conscient de la nécessité économique de réduire les impôts. De même, la réduction des dépenses publiques est requise pour éviter, sur les marchés de capitaux, l’éviction des prêts et investissements privés par les déficits dilapidateurs des hommes de l’Etat fédéral.

Il y a une très bonne raison d’espérer que la population et les leaders de l’opinion saisiront la solution libertarienne à cette crise grave et permanente : le fait que tout le monde sache aujourd’hui que ce sont les hommes des Etats qui contrôlent et manipulent l’économie depuis 40 ans. A l’époque où l’intervention étatique et la politique monétaire avaient provoqué la grande Crise des années 1930, la mythologie populaire voulut que la décennie précédente eût été une période de laissez-faire. Il semblait donc plausible de croire que “le capitalisme avait échoué” et qu’un pas de géant vers l’étatisme et le pouvoir des hommes de l’Etat était nécessaire pour ramener la prospérité et le progrès économique. Mais la crise actuelle fait suite à plusieurs décennies d’étatisme, et sa nature même permet maintenant à la population de prendre conscience que c’est au Tout-Etat que la responsabilité en incombe.

On a maintenant tâté de toutes les variantes de l’étatisme et elles ont toutes échoué. Partout dans le monde occidental au début du 20è siècle les chefs d’entreprise, les politiciens et intellectuels s’étaient mis à appeler de leurs voeux un “nouveau” système d’économie mixte, de domination étatique, à la place du laissez-faire relatif du siècle précédent. De nouvelles panacées, attrayantes à première vue, comme le socialisme, l’Etat corporatiste, l’Etat-Providence-Gendarme du monde, etc. ont été essayées et toutes ont manifestement échoué. Les argumentaires en faveur du socialisme et de la planification étatique apparaissent maintenant comme des plaidoyers pour un système vieilli, épuisé et raté. Que reste-t-il à essayer sinon la liberté ?

Le domaine social a connu une crise semblable au cours des dernières années. L’école publique, élément jadis sacro-saint de la tradition américaine, est de plus en plus critiquée, et de plus en plus violemment, par des gens de tous les horizons idéologiques. Il devient évident (1) que l’école publique n’éduque pas ceux dont elle a la charge ; (2) qu’elle coûte cher, gaspille des ressources et exige de impôts élevés ; et (3) que son uniformité engendre des conflits sociaux âpres et insolubles sur des problèmes fondamentaux de l’éducation — sur des questions comme le choix entre intégration ou ségrégation raciales, méthodes “modernes” ou traditionnelles, religion ou laïcité, sur des questions comme l’éducation sexuelle ou l’idéologie transmise par l’éducation. Quelle que soit l’option de l’école publique dans ces questions, elle causera un tort irréparable à la majorité ou à une forte minorité des parents et des enfants. On s’aperçoit de plus en plus, aussi, que l’obligation scolaire instituée par la loi impose une espèce de prison que ni eux ni leurs parents n’ont choisie à des enfants qui y sont malheureux et qui s’y ennuient .

Dans le domaine des politiques d’ordre moral, on prend conscience que le prohibitionnisme agressif des hommes de l’Etat — non seulement l’ancienne prohibition de l’alcool mais aussi les prohibitions concernant la pornographie, la prostitution, les pratiques sexuelles “entre adultes consentants”, la drogue, l’avortement — est une violation immorale et injustifiée du Droit de chaque individu de faire ses propres choix moraux, et qu’en plus elle est inapplicable dans la pratique. Tenter de faire respecter ces lois ne contribue qu’à causer du tort au gens et à créer un Etat policier de fait. Le temps approche où l’on reconnaîtra que la prohibition dans ces domaines est aussi injuste et inefficace qu’elle le fut pour les boissons alcoolisées.

Le scandale du Watergate s’est accompagné d’une conscience accrue du danger que les activités habituelles des hommes de l’Etat représentent pour la liberté individuelle, le Droit le Droit d’être laissé en paix et de défier les hommes de l’Etat. Là aussi, nous pouvons nous attendre à des pressions publiques pour contrecarrer le rêve étatique séculaire d’immixion dans la vie privée de gens et de répression de la dissidence.

Peut-être le signe le plus évident et l’indication la plus encourageante de l’effondrement de la mystique étatique se trouvent-ils dans les révélations du Watergate en 1973 et 1974. Car cette affaire a provoqué un changement radical dans les attitudes de tout le monde — quelle que soit leur idéologie particulière — vis-à-vis des hommes de l’Etat eux-mêmes. Le Watergate a ouvert les yeux des gens sur leurs atteintes à la liberté personnelle. Mieux encore, en provoquant la révocation du Président, l’affaire a désacralisé pour toujours une fonction que la population américaine considérait comme quasi-souveraine. Mais le meilleur de l’affaire est la désacralisation de l’Etat en tant que tel qui en est résultée. On ne fait plus confiance à aucun politicien ou représentant de l’Etat ; on considère tout pouvoir public avec hostilité, revenant ainsi à la saine méfiance envers les hommes de l’Etat qui caractérisait la population et les révolutionnaires américains du 18è siècle. A la suite du Watergate, personne aujourd’hui n’oserait proclamer que “l’Etat c’est nous”, ce qui revenait à dire que tout ce que font les dirigeants élus serait légitime et acceptable. La condition la plus cruciale pour le succès de la liberté réside dans la désacralisation, la dé-légitimisation de l’Etat aux yeux de la population et cela, le Watergate y est parvenu.

Les conditions objectives nécessaires à la victoire de la liberté ont donc commencé à faire leur apparition au cours des dernières années, du moins aux Etats-Unis. Les hommes de l’Etat sont considérés comme responsables de la crise du système, qui ne pourra trouver de solution que par un virage décisif vers la liberté. Ce dont nous avons maintenant besoin, c’est du progrès des “conditions subjectives” des idées libertariennes et surtout d’un mouvement libertarien convaincu pour faire avancer les idées dans les débats publics. Et il ne s’agit certes pas d’une coïncidence si c’est précisément durant ces années — depuis 1971 et particulièrement depuis 1973 — que les conditions subjectives ont accompli les plus grands progrès de ce siècle. En effet, l’effondrement de l’étatisme a sans aucun doute incité les gens à embrasser en plus grand nombre, totalement ou partiellement, la doctrine libertarienne, d’où l’on voit que les conditions objectives contribuent à l’apparition des conditions subjectives. De plus, aux Etats-Unis du moins, on n’a jamais totalement perdu ce splendide héritage de liberté et d’idées libertariennes qui remonte à l’époque révolutionnaire. Par conséquent, les libertariens d’aujourd’hui ont de solides fondations sur lesquelles bâtir.

La croissance rapide des idées et des mouvements libertariens au cours des dernières années s’est étendue à plusieurs disciplines savantes, particulièrement parmi les jeunes chercheurs, de même qu’aux domaines du journalisme, des médias, de l’entreprise et de la politique. Comme les conditions objectives sont toujours présentes, il semble évident que cette poussée de la pensée libertarienne dans de nouveaux domaines, nombreux et inattendus, n’est pas une mode temporaire concoctée par les médias mais constitue bien une réponse, qui ne peut que s’affirmer, à ce que l’on perçoit comme les conditions de la réalité objective. Le libre arbitre étant ce qu’il est, personne ne peut prédire avec certitude si le sentiment libertarien qui croît aux Etats-Unis se cristallisera rapidement et poursuivra sans défaillir la réalisation de l’ensemble de son programme. En tout cas, la théorie et l’examen des conditions historiques actuelles justifient un grand optimisme, même à court terme, quant aux chances de la liberté.

Murray Rothbard in L’éthique de la liberté

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